Lire la réponse du Pape François aux Dubia qui lui ont été présentés par cinq cardinaux

1. Doute sur l'affirmation selon laquelle nous devrions réinterpréter la révélation divine en fonction des changements culturels et anthropologiques en vogue.

Après les déclarations de certains évêques, qui n'ont été ni corrigées ni rétractées, on se demande si, dans l'Église, la révélation divine doit être réinterprétée en fonction des changements culturels de notre époque et de la nouvelle vision anthropologique que ces changements promeuvent ; ou si la révélation divine est contraignante pour toujours, immuable et donc non contredite, selon le dicton du Concile Vatican II, selon lequel à Dieu qui révèle est due "l'obéissance de la foi" (Dei Verbum, 5) ; que ce qui est révélé pour le salut de tous doit demeurer "dans son intégralité, à travers les âges" et vivant, et être "transmis à toutes les générations" (7) ; et que le progrès de l'intelligence n'implique aucun changement dans la vérité des choses et des mots, parce que la foi a été "transmise [ ? une fois pour toutes" (8), et que le magistère n'est pas supérieur à la parole de Dieu, mais enseigne seulement ce qui a été transmis (10).

Réponse du pape François : a) La réponse dépend du sens que l'on donne au mot "réinterpréter". S'il est compris comme " mieux interpréter ", l'expression est valable. En ce sens, le Concile Vatican II a affirmé qu'il est nécessaire qu'avec le travail des exégètes - j'ajouterais des théologiens - " le jugement de l'Église puisse mûrir " (Cone. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Dei Verbum, 12).

b) Par conséquent, s'il est vrai que la révélation divine est immuable et toujours contraignante, l'Église doit être humble et reconnaître qu'elle n'épuise jamais son insondable richesse et qu'elle a besoin de grandir dans sa compréhension.

c) Par conséquent, elle mûrit également dans la compréhension de ce qu'elle a elle-même affirmé dans son magistère.

d) Les changements culturels et les nouveaux défis de l'histoire ne modifient pas la révélation, mais ils peuvent nous stimuler à rendre plus explicites certains aspects de sa richesse débordante, qui offre toujours plus.

e) Il est inévitable que cela conduise à une meilleure expression de certaines déclarations passées du magistère, ce qui s'est d'ailleurs produit tout au long de l'histoire.

f) D'autre part, il est vrai que le magistère n'est pas supérieur à la Parole de Dieu, mais il est également vrai que tant les textes de l'Écriture que les témoignages de la tradition ont besoin d'une interprétation qui nous permette de distinguer leur substance pérenne du conditionnement culturel. Cela est évident, par exemple, dans les textes bibliques (comme Ex 21, 20-21) et dans certaines interventions magistérielles qui ont toléré l'esclavage (cf. Nicolas V, Bulle Oum Diversas, 1452). Il ne s'agit pas d'une question mineure, car elle est intimement liée à la vérité éternelle de la dignité inaliénable de la personne humaine. Ces textes ont besoin d'être interprétés. Il en va de même pour certaines considérations du Nouveau Testament sur les femmes (1 Co 11,3-10 ; 1 Tm 2,11-14) et pour d'autres textes de l'Écriture et témoignages de la tradition qui ne peuvent être repris littéralement aujourd'hui.

g) Il est important de souligner que ce qui ne peut pas changer, c'est ce qui a été révélé "pour le salut de tous" (Concile œcuménique Vatican II, Constitution dogmatique Dei Verbum, 7). C'est pourquoi l'Église doit constamment discerner entre ce qui est essentiel pour le salut et ce qui est secondaire ou moins directement lié à ce but. À cet égard, je voudrais rappeler ce qu'affirmait saint Thomas d'Aquin : " plus nous descendons dans les détails, plus nous rencontrons de défauts " (Summa Theologiae 1-11, q. 94, art. 4).

h) Enfin, une formulation unique d'une vérité ne peut jamais être comprise de manière adéquate si elle est présentée de manière isolée, en dehors du contexte riche et harmonieux de l'ensemble de la révélation. La "hiérarchie des vérités" implique également de situer chacune d'entre elles en relation adéquate avec les vérités plus centrales et avec l'ensemble de l'enseignement de l'Église. Cela peut finalement donner lieu à différentes manières d'exposer la même doctrine, bien que "pour ceux qui aspirent à un corps de doctrine monolithique gardé par tous et ne laissant aucune place à la nuance, cela peut apparaître comme indésirable et menant à la confusion. Mais en réalité, cette variété sert à mettre en valeur et à développer les différentes facettes de l'inépuisable richesse de l'Évangile" (Evangelii Gaudium, 49). Chaque ligne théologique comporte des risques mais aussi des opportunités.

2. Le doute sur l'affirmation selon laquelle la pratique généralisée de la bénédiction des unions homosexuelles serait en accord avec la révélation et le magistère (Catéchisme de l'Église catholique, n° 2357).

Selon la révélation divine, confirmée dans l'Ecriture Sainte, que l'Eglise "avec un mandat divin et avec l'aide de l'Esprit Saint, ... l'écoute pieusement, la garde scrupuleusement et l'explique fidèlement" (Dei Verbum, 10) : "Au commencement", Dieu créa l'homme à son image, il les créa mâle et femelle et les bénit pour qu'ils soient féconds (cf. Gn 1, 27-28), l'apôtre Paul enseignant que la négation de la différence sexuelle est la conséquence de la négation du Créateur (Rm 1, 24-32). La question est posée : L'Église peut-elle déroger à ce "principe", objectivement pécheur comme les unions homosexuelles, sans trahir la doctrine révélée ?

Réponse du Pape François : a) L'Église a une conception très claire du mariage : une union exclusive, stable et indissoluble entre un homme et une femme, naturellement ouverte à l'engendrement d'enfants. Elle appelle cette union "mariage". Les autres formes d'union ne la réalisent que "de manière partielle et analogue" (Amoris Laetitia, 292), et ne peuvent donc pas être strictement appelées "mariage".

b) Il ne s'agit pas d'une simple question de noms, mais la réalité que nous appelons mariage a une constitution essentielle unique qui exige un nom exclusif, non applicable à d'autres réalités. Elle est sans aucun doute beaucoup plus qu'un simple "idéal".

c) C'est pourquoi l'Église évite toute forme de rite ou de sacrement qui pourrait contredire cette conviction et donner l'impression que l'on reconnaît comme mariage quelque chose qui ne l'est pas.

d) Dans les rapports avec les personnes, cependant, nous ne devons pas perdre la charité pastorale qui doit imprégner toutes nos décisions et attitudes. La défense de la vérité objective n'est pas la seule expression de cette charité, qui est aussi faite de bonté, de patience, de compréhension, de tendresse et d'encouragement. Nous ne pouvons donc pas devenir des juges qui ne font que nier, rejeter, exclure.

e) C'est pourquoi la prudence pastorale doit discerner de manière adéquate s'il existe des formes de bénédiction, demandées par une ou plusieurs personnes, qui ne transmettent pas une conception erronée du mariage. En effet, lorsqu'on demande une bénédiction, on exprime une demande d'aide à Dieu, un plaidoyer pour une vie meilleure, une confiance en un Père qui peut nous aider à mieux vivre.

f) D'autre part, bien qu'il existe des situations qui, d'un point de vue objectif, ne sont pas moralement acceptables, la charité pastorale elle-même exige que l'on ne traite pas simplement comme "pécheurs" d'autres personnes dont la culpabilité ou la responsabilité peut être due à leur propre faute ou responsabilité atténuée par divers facteurs qui influencent l'imputabilité subjective (cf. S. Jean-Paul II, Reconciliatio et Paenitentia, n. 17).

g) Les décisions qui, dans certaines circonstances, peuvent faire partie de la prudence pastorale, ne doivent pas nécessairement devenir une norme. C'est-à-dire qu'il n'est pas opportun qu'un diocèse, une conférence épiscopale ou toute autre structure ecclésiale autorise constamment et officiellement des procédures ou des rites pour toutes sortes de questions, car tout "ce qui fait partie d'un discernement pratique dans des circonstances particulières ne peut être élevé au rang de règle", car cela "conduirait à une casuistique intolérable" (Amoris Laetitia, 304). Le droit canonique ne doit pas et ne peut pas tout couvrir, et les conférences épiscopales ne doivent pas non plus prétendre le faire avec leurs divers documents et protocoles, parce que la vie de l'Église passe par de nombreux canaux en plus des canaux normatifs.

3. L'affirmation selon laquelle la synodalité est un "élément constitutif de l'Église" (Constitution apostolique Episcopalis Communio, 6), de sorte que l'Église serait, par nature, synodale, suscite des doutes.

Étant donné que le Synode des évêques ne représente pas le collège des évêques, mais n'est qu'un organe consultatif du pape, puisque les évêques, en tant que témoins de la foi, ne peuvent pas déléguer leur confession de la vérité, on se demande si la synodalité peut être le critère régulateur suprême du gouvernement permanent de l'Église sans dénaturer son ordre constitutif voulu par son Fondateur, selon lequel l'autorité suprême et plénière de l'Église est exercée à la fois par le pape en vertu de sa charge et par le collège des évêques avec son chef le pontife romain (Lumen Gentium, 22).

Réponse du Pape François : a) Bien que vous reconnaissiez que l'autorité suprême et plénière de l'Église est exercée soit par le pape en raison de sa charge, soit par le collège des évêques avec son chef, le pontife romain (cf. Cone. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen Gentium, 22), néanmoins, avec ces dubia, vous manifestez vous-mêmes votre besoin de participer, de donner librement votre avis et de collaborer, et vous revendiquez une forme de " synodalité " dans l'exercice de mon ministère.

b) L'Église est un "mystère de communion missionnaire", mais cette communion n'est pas seulement affective ou éternelle, elle implique nécessairement une participation réelle : non seulement la hiérarchie, mais tout le peuple de Dieu, de différentes manières et à différents niveaux, peut faire entendre sa voix et se sentir partie prenante du cheminement de l'Église. En ce sens, nous pouvons dire que la synodalité, en tant que style et dynamisme, est une dimension essentielle de la vie de l'Église. Sur ce point, saint Jean-Paul II a dit de très belles choses dans Novo Millennio Ineunte.

c) Il est tout à fait différent de sacraliser ou d'imposer une méthodologie synodale particulière qui plaît à un groupe, pour en faire la norme et le canal obligatoire pour tous, car cela ne conduirait qu'à "geler" le cheminement synodal, en ignorant les diverses caractéristiques des différentes Églises particulières et la richesse variée de l'Église universelle.

4. Le doute sur le soutien des pasteurs et des théologiens à la théorie selon laquelle "la théologie de l'Église a changé" et que, par conséquent, l'ordination sacerdotale peut être conférée à des femmes.

Après les déclarations de certains prélats, qui n'ont été ni corrigées ni rétractées, selon lesquelles, avec Vatican II, la théologie de l'Église et le sens de la Messe ont changé, on se demande si le dictum du Concile Vatican II est encore valable, selon lequel "[le sacerdoce commun des fidèles et le sacerdoce ministériel ou hiérarchique] diffèrent l'un de l'autre par essence et non seulement par degré" (Lumen Gentium, 10) et que les presbytres, en vertu du "pouvoir sacré des ordres, d'offrir le sacrifice et de pardonner les péchés" (Presbyterorum Ordinis, 2), agissent au nom et en la personne du Christ Médiateur, par lequel le sacrifice spirituel des fidèles est rendu parfait. Il est en outre demandé si l'enseignement de la lettre apostolique Ordinatio Sacerdotalis de saint Jean-Paul II, qui enseigne comme une vérité à tenir définitivement l'impossibilité de conférer l'ordination sacerdotale aux femmes, est toujours valide, de sorte que cet enseignement n'est plus soumis au changement ni à la libre discussion des pasteurs ou des théologiens.

Réponse du Pape François : a) " Le sacerdoce commun des fidèles et le sacerdoce ministériel diffèrent essentiellement " (Cone. Ecum. Vat. 11, Const. Dogm. Lumen Gentium, 10). Il n'est pas opportun de maintenir une différence de degré qui implique de considérer le sacerdoce commun des fidèles comme quelque chose de "seconde catégorie" ou de moindre valeur ("un degré inférieur"). Les deux formes de sacerdoce s'éclairent et se soutiennent mutuellement.

b) Lorsque saint Jean-Paul II a enseigné qu'il était nécessaire d'affirmer "définitivement" l'impossibilité de conférer l'ordination sacerdotale aux femmes, il n'a en aucun cas rabaissé les femmes et accordé le pouvoir suprême aux hommes. Saint Jean-Paul II a également affirmé d'autres choses. Par exemple, que lorsque nous parlons de pouvoir sacerdotal "nous sommes dans le domaine de la fonction, non de la dignité ou de la sainteté" (St. Jean Paul II, Christifideles Laici, 51).

Ce sont des mots que nous n'avons pas suffisamment acceptés. Il a aussi clairement soutenu que si le prêtre préside seul l'Eucharistie, les tâches " ne donnent pas lieu à une supériorité de l'un sur l'autre " (S. Jean-Paul II, Christifideles Laici, note 190 ; cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Déclaration Inter Insigniores, VI). De même, j'affirme que si la fonction sacerdotale est " hiérarchique ", elle ne doit pas être comprise comme une forme de domination, mais que " cette structure est totalement ordonnée à la sainteté des membres du Christ ". (Saint Jean-Paul II, Mulieris Dignitatem, 27). Si l'on ne comprend pas cela et si l'on ne tire pas les conséquences pratiques de ces distinctions, il sera difficile d'accepter que le sacerdoce soit réservé aux seuls hommes et l'on ne pourra pas reconnaître les droits des femmes ni la nécessité pour elles de participer, de diverses manières, à la direction de l'Église.

c) D'autre part, pour être rigoureux, reconnaissons qu'une doctrine claire et faisant autorité n'a pas encore été élaborée de manière exhaustive sur la nature exacte d'une "déclaration définitive". Il ne s'agit pas d'une définition dogmatique, mais elle doit être respectée par tous. Personne ne peut la contredire publiquement et pourtant elle peut faire l'objet d'études, comme c'est le cas pour la validité des ordinations dans la Communion anglicane.

5. Dubium sur l'affirmation "le pardon est un droit de l'homme" et l'insistance du Saint-Père sur le devoir d'absoudre tout le monde et toujours, de sorte que le repentir ne serait pas une condition nécessaire à l'absolution sacramentelle.

Il est demandé si l'enseignement du Concile de Trente, selon lequel la contrition du pénitent, qui consiste à détester le péché commis avec l'intention de ne plus pécher (Session XIV, Chapitre IV : DH 1676), est nécessaire pour la validité de la confession sacramentelle, est toujours en vigueur, de sorte que le prêtre doit reporter l'absolution lorsqu'il est clair que cette condition n'est pas remplie.

Réponse du Pape François : a) Le repentir est nécessaire pour la validité de l'absolution sacramentelle et implique l'intention de ne pas pécher. Mais il n'y a pas de mathématiques ici, et une fois de plus je dois vous rappeler que le confessionnal n'est pas un bureau de douane. Nous ne sommes pas des propriétaires mais d'humbles intendants des sacrements qui nourrissent les fidèles, parce que ces dons du Seigneur, plus que des reliques à garder, sont des aides de l'Esprit Saint pour la vie du peuple.

b) Il y a de nombreuses façons d'exprimer le regret. Souvent, chez les personnes qui ont une estime de soi très blessée, plaider coupable est une torture cruelle, mais l'acte même de s'approcher de la confession est une expression symbolique du repentir et de la recherche de l'aide divine.

c) Je voudrais également rappeler que "nous avons parfois du mal à faire une place à l'amour inconditionnel de Dieu dans notre activité pastorale" (Amoris Laetitia, 311), mais nous devons apprendre à le faire. À la suite de saint Jean-Paul II, je soutiens qu'il ne faut pas exiger des fidèles des propositions d'amendement trop précises et certaines, qui finissent par être abstraites ou même égoïstes, mais que même la prévisibilité d'une nouvelle chute "ne compromet pas l'authenticité de l'intention" (saint Jean-Paul II, Lettre au cardinal William W. Baum et aux participants à la réunion de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi du cardinal. William W. Baum et aux participants du cours annuel de la Pénitencerie apostolique, 22 mars 1996, 5).

d) Enfin, il doit être clair que toutes les conditions que l'on met habituellement à la confession ne sont généralement pas applicables lorsque la personne se trouve dans une situation d'agonie, ou avec des capacités mentales et psychologiques très limitées.